Die Ketzerin Simone Weil

Der originale Artikel ist am 22. Juli 2002 in der N° 274 der Printausgabe der Wochenzeitschrift Marianne   erschienen unter dem Titel: Simone Weil l‘hérétique. Sein Verfasser ist der Essayist, Philosoph und Journalist Philippe Petit, der u.a. auch als Redakteur dieser Zeitschrift tätig ist. Seine Artikel werden von der Idee geleitet, wissenschaftliche und technische Entwicklungen in Einklang zu bringen mit der Alltagskultur. Dementsprechend dienen seine Artikel der Reflexion über die sich daraus ergebenden Fragen: Wie kann es gelingen, Wissenschaft und Technik in der Alltagskultur zu verankern? Wie kann zwischen Philosophie und vorherrschender Kultur vermittelt werden? Auf welche Weise kann angemessen über Gerechtigkeit, Metaphysik und Religion reflektiert werden? Wie können die Grenzen zwischen den Wissensgebieten gezogen werden? Wie verortet man tagesaktuelle Informationen mit gesetztem Wissen?

Im folgenden Artikel geht Petit der Frage nach, welche Bedeutung das Werk von Simone Weil für uns noch heute haben könnte.

(Die Übertragung dieses Artikels ins Deutsche besorgte Joachim Endemann. Die Anmerkungen in eckigen Klammern, bzw. die am Ende dieses Artikels aufgeführten Anmerkungen – dann im Text meist wie folgt kenntlich gemacht: „[→]“ , stammen ebenfalls vom Übersetzer.)

Alle reformistischen Systeme oder solche, die soziale Veränderung verheißen, gehen von falschen Prämissen aus, d.h. sie beließen das Übel ungebrochen bestehen, falls sie tatsächlich umgesetzt würden.

Wenn man glaubt, daß alles besser gehen würde, daß man morgen glücklich wäre, täuscht man sich nicht nur, sondern mehr noch, man belügt sich.

Es ist ein Verbrechen, die Menschen traurig zu machen.

(Simone Weil, 1909-1943)

Die junge Philosophin, durch und durch reiner Geist im Dienste der Wahrheit und der Freiheit, war auch eine Visionärin der Kehrseite des Fortschritts, der den Menschen inhärenten Barbarei. Ein nach wie vor zum Nachdenken anregendes Werk …

Auf der photographischen Aufnahme ihrer 12 Jahre, hat die Traurigkeit das Gesicht jener noch nicht angegriffen, die die Autorin von Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale (1934) [„Über die Ursachen von Freiheit und gesellschaftlicher Unterdrückung“] sein wird. Ihre tiefschwarzen Augen und die Schönheit ihrer geradlinigen Nase, im Einklang mit den wohlausgewogenen Zügen ihrer Lippen, machen glauben, daß sie von einem Maler aus Pompeji gezeichnet worden wäre. Ihr Blick ins Objektiv weckt beim Betrachter den Eindruck, sie sinne über das Unendliche nach. Sie ist noch nicht die Gott über alles liebende Intellektuelle, noch nicht die baskenmützenbehaupte und in ihre abgetragene Pelerine eingehüllte Kämpferin; sie ist noch nicht die erschöpfte Frau, Widerstandskämpferin von France libre [→], unermüdlich arbeitend „um einem Volk Inspiration einzuhauchen“. Simone Weil zeigt die Schultern nackt, wie sie es niemals mehr tun wird. Ihr leuchtender Blick flammenden Wollens, erzählt viel über ihr jugendliches Feuer und die Entschlossenheit ihres Charakters.

Jene, der Raymond Aron [→] Mühe hatte zu folgen, als er mit ihr diskutierte, jene, die den Weg Boris Souvarines [→] kreuzte, der als erster in Frankreich – und darin Trotzki folgend den sowjetischen Totalitarismus verurteilte, jene, die dem Philosophen Jean Cavaillès [→] im zweiten Teil des großen Krieges und vielen anderen Geistern jener Zeit begegnete, war anfangs dennoch eine bedürftige Schülerin, bevor sich ihr echtes Genie entfaltete. Ihr Suchen währte ihr ganzes kurzes Leben.

Die Inspiration, die sie zu ihrem Prüfstein, die Achtsamkeit [das Aufmerken, das nicht wertende Betrachten eines Objektes – bis es sich dem passivbleibenden Betrachter erschließt; Anm. je], die sie zu ihrer Methode machte, kamen ihr nicht von Natur aus zu. Ohne ihre Arbeitssucht, ohne Alain [eigentlich Emile Chartier, 1868-1951, franz. Philosoph; seine Reden offenbaren einen „menschlichen Spiritualismus“; Anm. je], ihrem Philosophieprofessor en khâgne [la khâgne oder la cagne, ist das zweite Jahr der Vorbereitungsklasse auf den Eintritt in die Ecole Normale Supérieure. – „Khâgne“ ist ein mot argotique scolaire, also ein Begriff aus der Studentensprache; Anm. je], ohne die furchtbaren Umstände des Krieges, ohne ihre Begegnungen mit dem christlichen Philosophen Gustave Thibon [→] und mit Père Perrin [→ „Gustave Thibon“], ohne ihr enormes Verlangen nach dem Unbedingten und der Lauterkeit, wäre die von einer Mutter unschuldigen Lächelns beschirmte und stolz photographierte Bourgeoise an der Schwelle zur Adoleszenz [Bezugnahme auf die obige Beschreibung des von ihr gemachten Photos im Alter von zwölf Jahren; Anm. je], niemals eine der größten häretischen Denker des 20. Jahrhunderts geworden. Denn häretisch, das war sie:

„Heftig in ihren Urteilen und kompromißlos, war Simone Weil ausgestattet mit dem Temperament einer Katharerin, dies ist der Schlüssel zu ihrem Denken“, versichert der Dichter Czesław Miłosz [amerikanischer Schriftsteller polnischer Herkunft, 1911 geboren; Nobelpreis 1980; Anm. je].

Simone Weil, der Wahrheit mit ganzer Seele dienend, in völliger Unabhängigkeit im Geiste, einem reinigenden Atheismus Ausdruck verleihend, mag sie abgerundet als Gläubige und aufgerundet als Philosophin erscheinen.

Sie fand weder in einer Familie Zuflucht, noch in einer Partei, noch in der Kirche, diesem „großen totalitären Tier“, wie sie diese Organisation in ihren Cahiers [ihren Tagebuchaufzeichnungen; Anm. je] nennt. Sie liebte nur die Griechen und geißelte die Hebräer und die Römer mit gleicher Bissigkeit.

Was kann sie uns also heute lehren über die Kriege, die sich vorbereiten, über die politischen Taktiken, über die Macht, über das Recht, über unsere Vorstellung von der Zukunft und der Kultur, die man konsumiert? Warum Simone Weil wieder lesen in diesen Zeiten der Unsicherheit, wo sich das Denken in Vermutungen ergeht, wo die intellektuelle Welt wieder zu sich zu kommen scheint, sich umgruppiert, sich organisiert, sich öffnet, ebenso wie sich von anderen zu isolieren, sich zu entzweien, sich zu belauern, zu oft die Interessenkonflikte mit den dem freien Denken und der unbefangenen Erörterung inhärenten Risiken verwechselnd?

Simone Weil kann uns beibringen, das Unmögliche zu wagen und sich nicht mit einer gelehrten Pose zu begnügen, nicht jeden unserer Sätze abzuwägen, in uns den geheimsten Teil reifen zu lassen – hätte sie gesagt.

Sie kann uns beibringen, sich geistig vollkommen zu entspannen.

„Die Methode hat nichts zu tun mit einer psychologischen Analyse, selbst wenn sie die gleichen Effekte haben mag. Sie besteht darin, die Seele von mir abzukuppeln“, schreibt Bertrand de Saint-Sernin (in L’Action politique selon Simone Weil, éditions Cerf, 1988). Sie besteht darin, sich vom Sozialen abzuhängen, um besser auf es einzuwirken, indem man sich von der Wahrheit bewohnen läßt, oder von dem, das sie vertritt: Der Wert des Menschen.

Eine Sache ist gewiß: man liest Simone Weil nicht zum Empfang einer mittelmäßigen Wegzehrung. Nicht wegen Formeln wie „die Leere akzeptieren“; „eine Zeit ohne Konsequenz ertragen“; „die Energie einer Tat einfach aufzufinden – ohne eigenes Zutun“, sondern man liest sie wegen ihres persönlichen Ausprobierens. Ihr Denken ist keine Theorie, die man anwenden würde wie einen Werkzeugkasten, sondern es handelt sich dabei um eine Lehre des Seins.

Wenn ihr Œuvre auch nicht der Kohärenz entbehrt, man in ihm auch manchen Rat entdecken mag, enthält es genauso zahlreiche Paradoxien, Überspitzungen, sogar Verschwommenheit, die es mitunter widersprüchlich machen. Aber  nicht darin findet sich das Wesentliche ihres Denkens, denn das Patent zur Ausübung der Häresie ist kein eingetragenes Warenzeichen.

Das Denken Simone Weils betreibt eher eine Art von prophetischer Achtsamkeit. Sie interessiert uns wegen ihrer Energie, ihrer Freiheit, ihres Verlangens, ihrer Schärfe, ihrer Befähigung, der Welt Ausdruck zu verleihen. Sie gibt uns gleicherweise Auskunft über die Tragödien ihrer Zeit wie Hannah Arendt und Edith Stein (Trois femmes dans de sombres temps von Sylvie Courtine-Denamy, éditions Albin Michel, Paris, 2002).

Die Pazifistin Weil war nicht immer klarblickend bezüglich der hitlerischen Gefahr, vor der Annexion der Tschechischen Republik durch Hitler nahm sie sie nicht wahr, sie hatte kein geschärftes Bewußtsein über das den Juden Europas reservierte Schicksal und erfaßte das Ausmaß des Antisemitismus‘ nicht. Aber sie verfiel nimmer in Totalitarismus. Ihr Antijudaismus speiste sich aus der Häresie [d.h. er war kein Antisemitismus; Anm. je], er hat, wie der Philosoph Emmanuel Levinas unterstreicht, „nichts Gemeinsames mit Hitler”.

Simone Weil glaubte so wenig an das Alte Testament wie an das römische Recht. Sie war eine Fremde, eine Unklassifizierbare. Eine Verbannte in der Welt. Sie zog aimer à vide [das von der „Last“ der Traditionen und der Normsetzungen befreite Lieben, also das Lieben aus der Seele; Anm. je] vor. Gleichgültig werden gegen die Macht der Geschichte und den Wahlsprüchen, den Parolen, den Losungen der Gemeinschaft. Sie machte keinen großen Unterschied zwischen den Religionen und fühlte sich Buddha so nahe wie Jesu. Wenn sich ihr Denken auf Modelle stützt (im wesentlichen Platon und Marx), so nicht, um sie zu kopieren, sondern um „den Lauf der Dinge und die Konditionen des Guten perspektivisch zu setzen“, das, was zufällig und historisch eintritt, in ewige Wahrheiten zu transformieren. „Genauso wie die Physiker in den 20er und 30er Jahren die Elementarteilchen mit handwerklich konstruierten Spurkammern wogen, so unterscheidet Simone Weil sozusagen auch mit handwerklichen Hilfsmitteln die Elementarkräfte, die den Lauf der Welt bestimmen“, stellt [der französischer Philosoph und Wissenschaftshistoriker, geboren im Jahre 1931 in Brest; Anm. je] Bertrand de Saint-Sernin fest.

Was bei ihr ins Auge fällt, das ist dieses: Sie läßt sich vom Lauf der Dinge nicht fortreißen, sie ist niemals dort, wo man sie erwartet, sie ist keine Gefangene der Illusionen. Sie wurde zu sehr beherrscht von der Notwendigkeit und der Widerstandfähigkeit, um sich von der Hoffnung begaunern zu lassen. „Wenn man glaubt, daß alles besser gehen würde, daß man morgen glücklich wäre, täuscht man sich nicht nur, sondern mehr noch, man belügt sich“, sagte sie.

Diese radikale Kritik der Hoffnung hat den Philosophen André Comte-Sponville verlockt. Man versteht ihn. Denn sie spricht heute mit uns. Der Antiprogessivismus [die Fortschrittskepsis] Simone Weils ist seltsam aktuell. Wir haben, schließlich, mit einer gewissen Vorstellung von Fortschritt abgeschlossen. „Die verrückte Maschine, die auf die Zukunft drauflosfährt, ruft Sorge, sogar eher Angst als Begeisterung hervor. Das Goldene Zeitalter liegt nicht mehr vor uns. Es ist deswegen nicht hinter uns“, bemerkt der Philosoph Pierre-André Taguieff am Ende seines Essays über den Fortschritt (Du progrès, Librio, 2001). Simone Weil hat das vor allen anderen wahrgenommen. Nicht so sehr hinsichtlich der Wissenschaften (sie hat sich wenig für Biologie, mehr für Physik interessiert), mehr in politischer und sozialer Hinsicht, wo die Aktivistin, die Philosophin und die Mystikerin wieder zusammenkommen.

Ihre gewerkschaftlichen Erfahrungen und ihre Reflexionen über die Unterdrückung haben uns noch viel über Arbeitsbedingungen zu lehren. Nicht anders unterrichten uns ihre Anmerkungen zum Krieg und ihre Konzeption der Geschichte deutlich über unseren Gebrauch, den wir von der Vergangenheit machen, und über den Sinn, den wir der Tat geben.

„Die Arbeiter existieren, aber man sieht sie nicht mehr“, schreiben die Autoren Stéphane Beaud und Michel Pialoux in Retour sur la condition ouvrière  (erschienen im Jahre 1999 bei Fayard). Nun, Simone Weil sah die Arbeiter nicht nur, sondern teilte ihre Demütigung bei der Arbeit und verband sich mit ihnen in ihrer Freude während der Streiks von 1936. Sie kannte selbst die Ausbeutung durch das Fabrikleben. Ihr Buch über die Arbeitsbedingungen (eine Sammlung ist im Jahre 1951 erschienen) ist in vielfacher Hinsicht prophetisch. „Es enthält schon die ganze Thematik der ‚travail en miettes‘ [was wörtlich mit „Arbeit in winzigen Teilen“ zu übersetzen wäre und die Zerstücklung von Arbeitsabläufen in kleinste Einheiten meint, d.h. eine auf die Spitze getriebene Arbeitsteilung, die dann von robotisierten Arbeitskräften ausgeführt werden und an sich Ausdruck eines weiteren, in Zuspitzung begriffenen Angriffs auf die Würde des Menschen sind; Anm. je], die die Anfänge der Arbeitssoziologie darstellen“, unterstreicht der Soziologe Robert Castel (in: Les métamorphoses de la question sociale: une chronique du salariat, éditions Fayard, 1995). Jedoch bekennt Simone Weil ihre Skepsis in einem im Jahre 1935 begonnenen und im Jahre 1941 überarbeiteten Text, gelegentlich ihres Aufenthaltes in Marseille: „Alle reformistischen Systeme oder solche, die soziale Veränderung verheißen, gehen von falschen Prämissen aus, d.h. sie beließen das Übel ungebrochen bestehen, falls sie tatsächlich umgesetzt würden.“

Davon wird sie nicht Abstand nehmen: man beseitigt die Knechtung und den Abscheu nicht durch Reformen oder Revolutionen. Man muß das Problem umkehren. Man behebt die Verdummung und die Abstumpfung nicht dadurch, daß man die Regierungsform beseitigt, die dadurch ermöglicht ist. Es ist unnütz, einen Mythos durch einen anderen zu ersetzen. Das, was nötig ist, ist eine andere Beziehung zur Arbeit, zur Technik, zum freien Denken. Nicht umgekehrt. Deshalb gehören zusammen die Kritik der Totalitarismen, die Simone Weil im Jahre 1934 unternimmt, und jene, die sie an der kapitalistischen Organisation der Arbeit übt. Es ist weder der Staat, den man ändern muß, noch die Macht, sondern die soziale Organisation: das Sinnhafte der Dinge, die Beziehung zwischen manueller und intellektueller Arbeit, die Kultur des Volkes, die Produktion, die Ökonomie, die Verschwendung, die Unterordnung des Individuums in der Gemeinschaft. Die Keime der Befreiung der Arbeit finden sich nicht in der Ideologie der Substitution, sondern in der Arbeit selbst.

Niemand kann eine Gemeinschaft in ihrer Gesamtheit erfassen, niemand kann ihrem Einfluß entkommen, aber jeder kann, allein oder als Gruppe, unter der Bedingung, daß diese keine neue unterdrückende Kraft wird, versuchen, „eine Form materiellen Lebens durchzusetzen, in der nur ausschließlich vom klaren Denken geleitete Bestrebungen eine Rolle spielten, was implizierte, daß jeder Arbeiter sich selbst zu beherrschen hat, ohne sich auf eine äußere Regel zu berufen, [und] nicht nur die Adaptation seiner Anstrengungen an die zu produzierende Arbeit, sondern auch ihre Koordination mit den Anstrengungen aller anderen Mitglieder der Gemeinschaft [gleichfalls voraussetzte].”

Das ist Simone Weils Genie. Sie greift hier den Thesen der Auto-Organisation des Philosophen Cornelius Castoriadis vor. Ist es nicht das, was die bewußten Arbeiter und die aufgeklärten Arbeitslosen heute fordern? Es ist nicht die Fabrik, noch das Lager, noch das Büro, was sie ablehnen, sondern es sind die Regeln des Wirtschaftskrieges und der Arbeitswelt. Ist es nicht das, was jene Arbeiter heute reklamieren, die da und dort in den Zulieferwerkstätten von Nike arbeiten? Daß ihre Arbeit anerkannt sei. Es genügt die Reflexion sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale (1934) und L’Enracinement (1943), das Testament von Simone Weil, heute wieder zu lesen, um sich davon zu überzeugen.

Sie sah im Mouvement des Français libres [→ „France libre“] die Erstlinge einer spirituellen Macht. Wenige Menschen interessierten sich damals für das, was sie schrieb. Zu Unrecht.

Denn ebenso wie sie den unwiderstehlichen Aufstieg der Amerikanisierung der Welt vorhersah, trat sie für eine Annäherung zwischen dem Westen und dem Orient ein. In einem Text, im Rahmen der Funktion als Redakteurin innerhalb der Organisation France libre, schrieb sie im Jahre 1943 über die koloniale Frage: „Europa hat möglicherweise kein anderes Mittel als eine neue Berührung mit dem Orient, um nicht durch den amerikanischen Einfluß zersetzt zu werden.”

Ihre geopolitische Vision mochte mitunter fehlgehen, aber ihre Argumentation fiel immer auf die Füße. Das, was sie von der Krise der europäischen Zivilisation sagte, im Hinblick auf den Islam und Byzanz, verdient noch heute Aufmerksamkeit: „Die brillanten Momente des Mittelalters sind jene gewesen, als die orientalische Kultur, über die Vermittlung durch die Araber und auch auf mysteriösen Wegen, soweit es Infiltrationen persischer Traditionen gegeben hat, Europa aufs Neue befruchtet hat. Die Renaissance hat in Teilen ihre Ursache auch im Stimulans der Berührungen mit Byzanz.”

Was würde sie über den Postkommunismus gedacht haben und über die 500.000 Mädchen, die die Bürgersteige der westeuropäischen Städte abschreiten? Was würde sie vom Fundamentalismus gehalten haben? Byzanz, der Islam von Mullah Sadra [→], einer der Meister der schiitischen Spiritualität, im 16. Jh. lebend – überlegen Sie also! Es ist möglich, sich die Reaktion der roten Jungfrau vorzustellen.

Erklärte Feindin der Inquisition, absolute Gegnerin der Sklaverei, hätte sie den rachsüchtigen Gott bekämpft und wäre an die Seite der Versklavten getreten. Sie wäre wieder Katharerin geworden, sie hätte sich gegen die moralische Raserei unserer Zeit gestellt, gänzlich den sozialen Determinismus und die Demütigung zurückweisend. Aber sie hätte nicht eines von ihren Haaren für die Rettung des Menschengeschlechtes gegeben.

Sie hätte den Menschenrechten mißtraut, sie hätte den Fanatismus bekämpft, den amerikanischen Imperialismus und den Mangel an europäischer Kühnheit kritisiert. Warum? Weil man, hätte sie gedacht, die Machtverhältnisse nicht beseitigen wird.

Pferde zerstampfen weder Verletzte noch Tote. Menschen treten andere Menschen nieder. Und, ob man es wolle oder nicht, gegenüber den Schwachen ist man stets barbarisch. Man wird wohl den Starken zwingen können, das Leiden der Leidenden zu mindern, Gesetze zu erlassen und den Machtwillen zu beschränken, zu versuchen, eine Friedenskultur durchzusetzen, aber man kann die unterschiedlichen Auffassungen der einen und der anderen nicht übersteigen, auf Grund der Mannigfaltigkeit der sozialen Interessen und der Anzahl der Staaten. Die verschiedenen Zivilisationen bringen sich untereinander ins Gleichgewicht – oder sie verschwinden.

Bedrückt vom Unglück, wie sie es Maurice Schumann schrieb, dem Sprecher De Gaulles in London, konnte sie über diese letzte Feststellung nicht hinausgehen. Kein Hirte konnte sie in seine Herde aufnehmen, kein Mensch konnte sie davon abbringen, von dieser Sicht der Welt abzusehen.

Die Kraft und ihre Grenzen zu kennen war ihr Tagewerk. Ihr Text l’Iliade ou le poème de la force ist ein Meisterwerk. Die Menschen aus der Unterdrückung zu befreien war ihre Verpflichtung. Eine außerhalb der Macht befindliche Position auszumachen, die zur erfolgreichen Aktion befähige, war ihre Torheit. Mystikerin und Verstandesmensch, Simone Weil war es bis zur Erschöpfung.

Es könnte gut sein, daß ihrer Furchtlosigkeit, ihrem sich dem tiefen Schmerz Versagen, dies ihr blinder Punkt, ihrem Wunsch, nicht mehr dazusein, um sich von der Welt zu lösen, einer der schönsten Siege des Menschen über den allgemeinen Opportunismus innewohnt. Ein Sieg, dessen Auswirkungen auf das historische Bewußtsein des nun aufkeimenden Jahrhunderts zu bemessen man längst nicht fertig ist. Und es wäre gut möglich, daß dieser persönliche Sieg uns hilft, die sich ankündigenden Kriege und die wieder von vorne anfangenden Illusionen, anders zu denken.

© Philippe Petit bezüglich des originalen Artikels: « Simone Weil l‘hérétique », der am 22. Juli 2002 erschienen ist in der Druckausgabe N° 274 der franz. Wochenzeitschrift „Marianne“.
© Joachim Endemann bezüglich dieser Übertragung ins Deutsche.

 



Anmerkungen zu einzelnen Begriffen im Text:

France libre

Hierbei handelt es sich um den von Charles de Gaulle (1890-1970) von London aus organisierten Widerstand der Franzosen nach der Niederlage im Juni 1940 gegen das nationalsozialistische Deutschland, bestehend aus dem im besetzten Frankreich aktiven Widerstand (der Résistance) und den französischen Soldaten (den Forces françaises libres, FFL), die an der Seite der Alliierten gegen die Besetzung Frankreichs und das Marionettenregime von Vichy kämpften, so bspw. im französischen Kolonialreich in Afrika.

Am 22. Juni 1940, dem Tag des Waffenstillstands von Compiègne, hatte Charles de Gaulle in London das Comité de la France libre gegründet, das vorerst die Vertretung des nicht besetzten und freien Frankreichs war.

Vor der Gründung des Comité de France libre hatte sich De Gaulle am 19. Juni 1940 (einen Tag nach seinem Aufruf an die Franzosen in Frankreich) an alle französischsprachigen Gemeinden außerhalb Frankreichs mit folgender kurzen Botschaft  gewandt:

Ich lade Sie dazu ein, jemanden zu bestimmen, der in direktem Kontakt mit mir stehen soll. Telegraphieren Sie den Namen und die Befähigungen dieses Vertreters. Meine volle Zuneigung.“ («Je vous invite à désigner le représentant qui sera directement en rapport avec moi. Télégraphiez-moi nom et qualité de ce représentant. Sympathies.»)

Das war die eigentliche Impulssetzung zur Begründung des Comité de France libre, denn dieser Ruf appellierte sowohl an die persönliche Verantwortung aller außerhalb Frankreichs irgendwo in der Welt wohnenden freien Franzosen (sowie an die Bewohner in den Kolonien des französischen Kolonialreichs, das zu jener Zeit noch Teil des mit dem nationalsozialistischen Deutschland eng kollaborierenden Vichy-Regimes war) als auch an ihr patriotisches Gefühl. Auf diese Weise gründeten sich über vierhundert Comités de la France libre, die die kämpfenden Franzosen und De Gaulle unterstützten. Etwa dreihundert dieser Initiativen befanden sich in Süd- und Mittelamerika, die dort bezeichnet wurden als „Mouvement des Français libres“ oder „Mouvement Charles de Gaulle oder einfach „France quand même“ („Frankreich – trotz allem“, d.h. auch trotz und wegen des kollaborierenden Vichy-Regimes).

Das Ziel dieser Komitees war es, im Ausland dem wahren Gesicht Frankreichs Ausdruck zu verleihen (im Gegensatz zu dem von Philippe Pétain angeführten Regime in Vichy), Soldaten anzuwerben und Unterstützungsgelder für den Kampf einzusammeln.

Selbstverständlich war dieser Aufruf wichtig und richtig, immerhin war der Kampf gegen das nationalsozialistische Regime in Deutschland eine absolute Notwendigkeit, denn es ist ein Irrglaube, daß, wenn das nazistische Bestreben der völligen Vernichtung der Juden nicht gewesen, es ein prima Regime einer „Volksgemeinschaft“ gewesen wäre, sozusagen eine „Wohlfühldiktatur“, wie seltsame Intellektuelle à la Götz Aly suggerieren, was aber bspw. von Wirtschaftshistorikern wie Adam Tooze klar widerlegt wird – vgl. hierzu Adam Tooze, Ökonomie der Zerstörung: Die Geschichte der Wirtschaft im Nationalsozialismus, aus dem Englischen von Yvonne Badal, Siedler Verlag, München, 2007). Und das alltägliche, das tatsächliche Lebensgefühl – jenseits des propagierten „Lebensgefühls“, das selbst heute noch auf viele seine verzerrende Wirkung ausübt, auf die einen, weil sie die Augen verschlossen halten, auf die anderen, weil sie Propaganda-Filme mit Wirklichkeit gleichsetzen – kommt gut in folgendem Zitat zum Ausdruck, so daß man wirklich sagen muß, daß der 8. Mai 1945 der Tag der Befreiung von nationalsozialistischer Herrschaft war:

Die Gesichter der Mitreisenden sind starr, leer, wie vom Leben verlassen, in eine unzufriedene und wesenlose Traurigkeit getaucht und drücken ein gegenstandsloses Brüten aus. Dieses unpersönliche […] Leid konnte man schon vor dem Krieg, vor allem in Großstädten und dort in den Untergrundbahnen, antreffen, doch hat es sich seit 1939 bedeutend gesteigert, und man begegnet ihm überall […] und immer öfter […] auch bei Frauen und Zivilisten: eine stille, sich selbst unbewußte Verzweiflung, ein Fehlen jeglichen Feuers und jeder quellenden inneren Bewegung. Dieser Schmerz […] scheint auf die Amputation des Menschlichen zurückzugehen, die das System mit solchem Eifer und Erfolg betreibt. Es werden nur diejenigen Teile genährt und entwickelt, die für die ungeheure Maschine brauchbar sind, und diese Reduktion auf die Leistung, die Funktion, die Verwertbarkeit, also auf das Insektenhafte, ist es, die den Menschen, der eben mehr ist als ein Insekt, leiden macht. … (Quelle: Gerhard Nebel, Zwischen den Fronten – Kriegstagebücher 1942-1945, 1. Auflage, wjs-verlag, Wolf Jobst Siedler jr., Berlin, 2010, Seiten 13 f. _ Mit freundlicher Genehmigung des wjs-Verlages, Wolf Jobst Siedler jr.)

(_Ob wohl dieses Zitat, das den Alltag der normalen Menschen im nationalsozialistischen Deutschland faßt, ein Beleg dafür sein mag, was soziale Gefälligkeiten einer Wohlfühldiktatur anrichten? Und in Zukunft als ein solcher Beleg herbeizitiert wird, wenn man massenmedial warnen will vor den Gefahren der Restposten des bürgerlichen Sozialstaats, der dort seine Ursprünge habe? – Immerhin ist ein stolz von der SPD, und gefordert gewesen von den Gewerkschaftsoberen, verkündeter Mindestlohn von 8,50 EUR brutto, selbst für ihre Repräsentanten  offenbar das schwindelerregende obere Ende der sozialen Fahnenstange. …

Wer allerdings die Notwendigkeit eines [angemessenen!] Mindestlohnes mit sozialer Gerechtigkeit begründete, glaubte lediglich zu wissen, wie eine Marktwirtschaft funktioniert und wüßte demzufolge tatsächlich nichts von der Janushaftigkeit des Lohns, dessen Bedeutung man nicht richtig einschätzte, wendete man auf ihn das auf Gütermärkten verwendete „Gesetz“ von Angebot und Nachfrage an.

[„Angemessener Mindestlohn“ bedeutet übrigens Hälfte des gesamtgesellschaftlichen Durchschnittslohns {aller Lohngruppen}, bei dessen Ermittlung ein solcher Mindestlohn die untere Bezugsgrenze zu sein hat und nicht sittenwidrige Knechtungslöhne von wenigen Euro.]_)

Aufrufe wie der De Gaulles, verfehlen nie ihre Wirkung auf ein freiheitsliebendes Volk. Eine andere Frage ist allerdings folgende:

Hält eine Machtelite ihr Versprechen, nachdem die Bedrohung gemeinsam bekämpft worden, die Macht mit denen zu teilen, ohne die der existentielle Erfolg ausgeblieben wäre?

Die Geschichte lehrt, daß das nicht der Fall ist. Dies ist der Grund dafür, daß es einer von der bürgerlichen Machtelite unabhängigen, in einer entsprechenden Partei organisierten Elite bedarf, die mit der Bevölkerung direkt vernetzt ist und die ihre Funktion darin sieht, ausschließlich im Interesse der Masse der Bevölkerung aktiv zu sein – d.h. im völligen Gegensatz zur „Machtelite“, die primär in eigner Sache unterwegs ist – und hierbei hie und da Beruhigungsbröckchen fallen läßt.



Raymond Aron, 1905-1983, französischer Philosoph, Soziologe, Historiker und Journalist; schrieb über vierzig Bücher, insbesondere in einem davon: l’Opium des intellectuels (1955), prangert er berechtigterweise die „Mythen“ der (bürgerlichen) Linken an. Sein größter Einfluß lag möglicherweise darin, daß er seine Studenten lehrte, nicht aus einer „säkularreligiösen“ Gewißheit heraus, nicht aus einer philosophiegeschichtlichen Perspektive mit Deutungsanspruch (über das Ziel und den Weg des Menschengeschlechts) heraus, über die Geschichte, die Politik und die Gesellschaft nachzudenken, d.h. „kühl“ (oder objektiviert) zu reflektieren.

… Die Ursache dafür, daß Aron „Mühe hatte [Simone Weil im Gespräch] zu folgen, könnte darin gelegen haben, daß Aron ein philosophischer Geist der Kritik und der Analyse war, wohingegen Weil ein mehr mystisierend philosophischer Geist, so daß eine diskursive Verständigung, wenn nicht schlechterdings unmöglich, so doch nur unzureichend sein konnte – wegen der unterschiedlichen Erlebnisweisen der realen Phänomene und der entsprechend unterschiedlichen Herangehensweise zur versuchsweisen Klärung der Frage nach den Ursachen der Welt der sozialen Erscheinungen, also den realen sozialen Phänomenen, die über die Sinne des Menschen zwar erfahrbar sind, aber der Inbeziehungsetzung bedürfen, damit „im Kopf“ ein Bild von der Welt entstehe, wodurch erst die sinnenhaft wahrgenommenen [und verschleiert verbundenen] Phänomene eine Orientierung gebende Interpretation (möglichst ohne „voreilige“ Wertung) erfahren könnten.

Einem solchen Ansinnen gegenüber hatte sich Aron übrigens, wenn nicht verweigert, so doch stets reserviert gezeigt. Insofern waren Raymond Aron und Simone Weil direkte Gegensätze, denen die Brücke für eine einvernehmliche Verständigung fehlte. Arons „Mühe“ war demnach charakterlicher Art, nicht wegen eines intellektuellen Ungenügens.



Boris Souvarine, 1895-1984, französischer Sozialist russischer Abstammung, war Wortführer der Antikriegsminderheit in der SFIO.

(_Section Française de l’Internationale Ouvrière, 1905 aus vor allem zwei französischen sozialistischen Hauptströmungen hervorgegangen, die selbst ihre Wurzeln hatten in der Pariser Commune  [beginnend mit dem 18. März, als mittelbare Reaktion auf die Niederlage gegen Preußen, und endend in der „Blutwoche“ vom 21. bis 28. Mai 1871: in dieser Woche ließ die französische Machtelite diese „Arbeit“ mit Hilfe deutscher Truppen verrichten]. Die SFIO entwickelte sich tendentiell sozialdemokratisch und benannte sich 1969 um in „Parti socialiste“._)

Souvarine befürwortete 1920 den Beitritt zur Kommunistischen Internationale und, 1921 bis 1924 in Moskau weilend, gehörte er zeitweise der Komintern-Führung an. 1924 wurde er aus dem EKKI (Exekutiv-Komitee der Kommunistischen Internationale) ausgeschlossen, weil er Trotzki verteidigte. Er kehrte dann nach Frankreich zurück, setzte sich für die Standpunkte der Linken Opposition ein und baute eigene Zirkel auf. Im Jahre 1929 bricht er mit Trotzki, weil er den Bolschewismus grundsätzlich verwirft. (Vgl. Leo Trotzki, Verteidigung des Marxismus, Arbeiterpresse Verlag, Essen, 2006, Seite 240.)

_(_Läßt man jetzt propagandistisch erzeugte Reflexe beiseite, so läßt sich nüchtern feststellen, daß es sich beim „Bolschewismus“ um folgendes handelt:  international erfolgte revolutionäre  Beseitigung des kapitalistischen Prinzips unter Führung einer [von Lenin, Trotzki und den Bolschewiki als Notwendigkeit angesehenen] zentralisierten und disziplinierten [revolutionären] Partei, deren Mitglieder  sich selbst der Revolution verschrieben haben, und die den proletarischen Staat lediglich als Brücke zwischen bürgerlicher und klassenloser [und damit dann staatsloser] Gesellschaft verstehen, und die bei ihrem Vorgehen stets die tatsächlichen internationalen Machtverhältnisse berücksichtigen – was grundsätzlich ausschließt, sich zu beschränken auf die sozialistische Umgestaltung in einem Land [wie vom Stalinismus praktiziert in der Sowjetunion] :

Diese Beschränkung wurde  typisch für das stalinistische Machtsystem – und damit ging eine sich immer mehr manifestierende Bürokratisierung einher.

Allerdings ist die Behauptung des bürgerlichen Lagers falsch, daß der Bürokratismus Ergebnis eines in der Oktoberrevolution selbst begründeten Automatismus‘ wäre. Hingegen war die internationale Konstellation bei dieser Entwicklung entscheidend. _ Oder zweifelt heutzutage etwa noch jemand daran, daß das lobbykratische [oder neoliberale] System kein Ergebnis eines [nur eben privat initiierten] Bürokratisierungsprozesses wäre?

[Die Gefahr der Bürokratisierung wurde übrigens von allen Revolutionären damals gesehen, die insbesondere dann gegeben sei, wenn der revolutionäre Prozeß nicht über die Sowjetunion hinaus käme, und die dann wahrscheinliche bürokratische Ausprägung in der Sowjetunion wäre deshalb besonders schädlich, weil dort noch herrschten materielle Armut und kulturelle Rückständigkeit  – nach dem verheerenden ersten Teil des großen imperialistischen Krieges und des sich daran direkt angeschlossen habenden Bürgerkriegs und wegen der Folgen des Ausbleibens bzw. Scheiterns der Revolutionen in den entwickelten Staaten Europas.]_)_

_(_Die III. Kommunistische Internationale wurde im März 1919 auf Initiative Lenins [1870-1924] und Trotzkis [1879-1940] aus dem Grunde begründet, da die II. Internationale, wegen des Versagens der sozialistischen Parteien, tot sei: Bis auf die russischen und die italienischen Sozialisten, sprachen sich alle sozialistischen Parteien Europas aus für den Eintritt in den ersten Teil des großen imperialistischen Krieges.

Die III. Kommunistische Internationale wird auch als Komintern oder KI bezeichnet. Von historischem Interesse sind die Dokumente der ersten vier KI-Kongresse [1919-1922].

Im Laufe der zwanziger Jahre, d.h. mit dem Scheitern oder Ausbleiben  der von den Revolutionären als absolut notwendig angesehenen Revolutionen in den entwickelten Staaten zur weltrevolutionären Überwindung des wirtschaftlich dominierenden Systems des Kapitalismus, wurde die KI zum außenpolitischen Arm der sich einmauernden Sowjetunion.

[_Diese Situation führte einerseits erst zur Ausbildung des Stalinismus und diese Ausbildung beförderte wiederum erst diese Einmauerung. Demnach bedeutet „Stalinismus“ die tatsächliche Machtausübung durch amalgamierte alte zaristische bürokratische Kräfte und durch den Revolutionsprozeß nach oben gespülte kleinbürgerliche bürokratische Kräfte – beide vereint in ihrem Haß auf das Proletariat und seine Revolutionäre und gipfelnd in deren Abschlachtung in den 30er Jahren: dem „stalinistischen Terror“, um den zumindest einige europäische Intellektuelle wußten, ihn aber offenbar für nicht der Rede wert hielten – denn sie schwiegen dazu, so bspw. ein Herr Bloch, ein Herr Horkheimer oder auch ein Herr Adorno: es ging ihnen wohl um die „Sache“ … oder waren zu beschäftigt mit Bücherschreiben à la „‘Dialektik‘ der ‚Aufklärung‘“ …_]

Auf Grund der Charakterstruktur der führenden stalinistischen Kräfte, deren Mund Josef Stalin [1879-1953]  war, war es [aus Sicht der stalinistischen Bürokratie] nur folgerichtig, daß, als Zugeständnis an Roosevelt und Churchill, die KI 1943 aufgelöst wurde.

Das heißt aber nicht, daß erst seit diesem Jahr das weltrevolutionäre Element nur noch Rhetorik gewesen wäre, denn das war schon der Fall als Stalin im Herbst des Jahres 1924 erstmals von der [unsinnigen] „Theorie des Sozialismus in einem Land“ sprach. Eine Theorie übrigens, die Nikolai Bucharin [1888-1938] nach dem Tod Lenins  entwickelt und die auch zur einschneidenden Konsequenz hatte, daß die Linke Opposition

[LO, begründet am 15. Oktober des Jahres 1923: vgl. „Erklärung der Sechsundvierzig“ in: Leo Trotzki, SCHRIFTEN 3, Linke Opposition und IV. Internationale, Bd. 3.1 {1923-1926}, hgg. von Helmut Dahmer et al., Rasch und Röhring Verlag, Hamburg, 1997, Seiten 632 ff.]

und Trotzki verfolgt wurden, denn die LO sprach sich entschieden gegen diese Theorie aus, d.h. die LO setzte immer die [mögliche] sozialistische Entwicklung in einem Land [ob nun sozialistisch dominiert oder nicht] in Beziehung zur internationalen Situation [d.h. berücksichtigte bei ihren nächsten Schritten stets die tatsächlichen Machtverhältnisse und die sich daraus ergebenden Möglichkeiten oder Hinderungen. Es dürfte einleuchten, daß hierzu ein stetiges Analysieren der politischen Abläufe Bedingung ist. Und diese Bedingung ist es, daß man sowohl eine revolutionäre Partei als auch „berufene“ Revolutionäre als absolut notwendig erachtete.]. [Vgl. a.a.O., Seiten 623 ff.]_)_



Leo Trotzki und Simon Weil

Nachdem Trotzki auf Prinkipo (alter griechischer Name der größten Insel der Istanbul vorgelagerten Gruppe, die im Deutschen als „Prinzeninseln“ bezeichnet wird, heute aber nur noch türkisch Büyükada [„große Insel“] benannt ist), wo er seit 1929 im Exil lebte, am 15. Juli 1933 erstmals die Begründung dafür abgegeben hatte, daß, da die III. Kommunistische Internationale (Komintern) zum Werkzeug Stalins geworden sei, die Lohnabhängigen der Welt sich eine neue internationale Organisation schaffen müßten, die IV. Internationale (vgl. diesbezüglich: a.a.O., Teilband 3.3 [1928-1934], Seite 405), erhielt er am 17. Juli eine Einreiseerlaubnis für Frankreich, das er dann am 24. Juli per Schiff erreichte.

_(_Diese Einreiseerlaubnis war möglich geworden, da von der Regierung Herriot, die seit Mai 1932 in Frankreich regierte, der Ausweisungsbefehl aus dem Jahre 1916 aufgehoben worden war, der übrigens seinerzeit wegen Trotzkis gegen den Krieg gerichteten Aktivitäten erlassen worden (vgl. a.a.O., Seite 416).

Zu diesen Aktivitäten gehörten auch Artikel, in denen die Kriegsgeschehnisse und die politischen Entwicklungen in den verschiedenen [europäischen] Kriegsteilnehmerländern u.a. von Paris aus auf eine Weise analysierte worden sind, hinter der die meisten heutigen Jubiläumsbücher zurückbleiben [und die 1915 und 1916 z.B. in der russischen Zeitung „Kiewskaja Mysil“ und in der in Paris erscheinenden Emigrantenzeitung „Nasche Slowo“ abgedruckt worden und heute zum großen Teil als historisch wertvoller Band zusammengestellt sind in dem vom Mehring Verlag, Essen, herausgegebenen Buch: Leo Trotzki, Europa im Krieg, das erstmals 1998 auf deutsch erschienen ist im Arbeiterpresse Verlag]._)_

Übrigens äußerte Simone Weil am 25. August 1933 in der Zeitschrift Révolution prolétarienne u.a., daß die im Oktober [November] 1917 aufgestellten Perspektiven grundsätzlich falsch gewesen seien, denn der entstandene Staat sei „genauso repressiv wie jeder andere“. (Vgl. Trotzki-Chronik: Daten zu Leben und Werk, zusammengestellt von Heinz Abosch, Reihe Hanser, Band 130, Carl Hanser Verlag, München, 1973, Seite 107.)

Im Dezember 1933 begegneten sich Trotzki und Weil in Paris. In einer persönlichen Unterredung warft sie ihm die Niederschlagung des Kronstädter Aufstandes von 1921 vor. Ob Trotzkis Vorwurf, sie sei in ihrem „juristischen, logischen [und] idealistischen Geist […] ganz und gar reaktionär“ (vgl. H. Abosch, Simone Weil zur Einführung, Junius Verlag, Hamburg, 1990), in dem Sinne richtig ist, daß er sie als „ganz und gar reaktionär“ bezeichnete, sei dahin gestellt. Richtig ist aber, daß Simone Weil ein Einzelereignisses aus dem Kontext, in den es gehört, herauslöst, es absolut setzt und dann für sich genommen bewertet. Das ist übliche bürgerliche, d.h. ahistorische Methode, die ebenso üblich zu falschen Beurteilungen von Geschichtsabläufen führt, denn eine ahistorische Methode blendet jene Elemente aus, die den Bezug eines Einzelereignisses mit dem Zusammenhang eines historischen Prozesses herstellen, d.h. der historische Prozeß als solcher wird nicht oder nur unzureichend erkannt bzw. bleibt bewußt oder unbewußt verschleiert.

Auf die die Oktoberrevolution und den Kronstädter Matrosenaufstand von 1921 betreffenden Aussagen Simon Weils, möchte ich nun wie folgt in einem fiktiven Brief  an sie, die ich  ansonsten sehr verehre, antworten:

Sehr verehrte Simone,

erlaube mir hiermit, diese Deine Aussagen zu korrigieren.

„Matrosenaufstand auf Kronstadt des Jahres 1921“? Handelt es sich vielleicht um eine „leichte“ Geschichtsklitterung Deinerseits (bzw. die übliche Übernahme der bürgerlichen Geschichtsschreibung)?

Die Matrosen dort waren im Winter des Jahres 1921 drauf und dran als Einfallstor für die Invasionstruppen zu dienen. Hätte man doch einfach zulassen sollen, oder?

Nun, diese Matrosen waren nicht mehr die von 1905 und 1917, die zu jener Zeit in der Tat die Vorhut der russischen Arbeiterklasse waren. Diese Matrosen hatten längst ihr Leben gelassen oder kämpften an irgendeiner Bürgerkriegsfront gegen die, die nichts anderes im Sinne hatten, als das Rad der Geschichte zurückzudrehen – selbstverständlich blutig zurückzudrehen.

Oder glaubt Du, daß diese Vorhut der Jahre 1905 und 1917 auf der kleinen, St. Petersburg vorgelagerten Insel geblieben wäre, wartend bis alles vorbei wäre, bis der Hunger und die Not der Masse der russischen Menschen – seit, alles in allem, zehn Jahren im Krieg – von der Konterrevolution zusammengeschossen, oder in ihrem Elend sich gebeugt hätten – wie sie es Jahrhunderte gewohnt waren, geknechtet von den reichen Bauern?

Wer will bestreiten, daß Bürgerkrieg, daß Revolution blutig sind? Keiner löst solche Prozesse aus Jux und Tollerei aus.

Aber Geschichtsklitterung zeichnet sich auch dadurch aus, daß das Blut nur an den Händen des Feindes gesehen wird.

Immerhin stand lediglich die versammelte Machtelite der Welt gegen diese Revolution – und zwar nicht deshalb, weil diese „Elite“ der Meinung gewesen wäre, daß sie zu früh erfolgt sei. Diese „Elite“ setzte alles in Bewegung sie zu vernichten, und damit alle, die auf seiten der Revolution waren – und das war damals ein wirklich  großer Teil der russischen Bevölkerung: nicht die Sache einer kleinen putschgeilen Gruppe um Lenin und Trotzki. Wollte diese „Elite“ sie  etwa aus Menschenfreundlichkeit vernichten?

Was wäre demnach die Alternative zu den Bolschewiki gewesen? Etwa ein bürgerlicher Rechtsstaat oder nicht eher eine blutige Konterrevolution, der alles zum Opfer gefallen wäre, ob Rechte der Frauen oder die Vernichtung all dessen, was irgendwie nach sozialem Fortschritt aussah und begleitet von physischer Vernichtung aller revolutionären Kräfte, garniert mit Judenpogromen, die in ihrem Ausmaß erst wieder von den Nazis getoppt worden wären?

Man muß sich vor Augen halten, in welcher Gemütsverfassung die nationalstaatlichen Machteliten waren in Europa in den letzten Jahren vor dem Ausbruch des 1. Teils des imperialistischen Krieges, in einer Zeit, in der die Klassenspannungen so zugenommen hatten, daß in allen entwickelten Staaten Europas Streiks an der Tagesordnung waren. Und so wurde in den großen europäischen Hauptstädten gewarnt vor einer nahenden vorrevolutionären Situation. Der deutsche Industriemanager Emil Kirdorf brachte diese Gemütslage auf den Punkt, indem er 1912 davon sprach, daß, wenn das so weiter ginge, Deutschland in drei Jahren in Revolution oder Krieg stecken würde. Die Konsequenz, die die europäischen Machteliten daraus zogen war: Bevor wir die Macht teilen, hetzen wir eher die Völker aufeinander.

In einer „Jubiläumsschrift“ zu „90 Jahren Oktoberrevolution“, schrieb ein Ludwig Dvorak in „Trotzdem. Links im Druck! – Die Zeitung der Sozialistischen Jugend Österreichs“, Wels, 2007, Seiten 13 f., daß begonnen werden müsse, aus dem Kronstädter Aufstand von 1921 die Lehren für die Zukunft zu ziehen und zu sehen, „welche Gefahren und unauflösbaren Widersprüche die Herrschaft einer kleinen Minderheit, die mit diktatorischen Mitteln im Interesse der großen Mehrheit zu handeln glaubt, mit sich bringt“. (Hervorhebungen von mir)

Würdest Du dem auch noch zustimmen, Simone, wenn nachgewiesen werden könnte, daß diese Aussage, und damit auch Deine oben benannte, objektiv falsch wären?

Mit anderen Worten: Du bewegst Dich in toten Gängen der bürgerlichen Geschichtsschreibung, aus denen regelmäßig altes Zeug hervorgeholt und schablonenhaft unbedarften Lesern oder Hörern zugemutet wird – immer noch. Durch stetiges Wiederholen wird Falsches aber nicht richtig.

Man muß schon bereit sein, seine eigenen Scheuklappen abzulegen, wenn man einen geschichtlich zurückliegenden Sachverhalt ausleuchten will. Mit irgendwelchen herabsetzenden Schlagworten, wie z.B.:

Der „Vernichtungsfeldzug gegen die Idee der Verwirklichung einer Basisdemokratie wurde von Trotzki persönlich geleitet“.

Tatsache hingegen ist, daß jene Matrosen in Kronstadt des Jahres 1921 alles andere als „Basisdemokratie“ im Sinn hatten.

In dem konkreten Fall von „Kronstadt 1921“ möchte ich auf folgenden Sachverhalt aufmerksam machen:

Bei der ausgepowerten Lage des ganzen Landes (Bürgerkrieg grade zu Ende, keine Hilfe von außen möglich), war die Entscheidung zwar nicht einfach, aber bevor das Eis schmelzen konnte (und das ist jetzt konkret zu verstehen), mußte eine Entscheidung her, sonst wäre es mit den dort lagernden Waffen und den Schlachtschiffen und den nach Finnland geflüchteten Weißgardisten und der geballten Macht der bürgerlichen Staaten (um einen anderen Begriff zu vermeiden, obwohl er gerade wieder an Aktualität gewinnt, wenn man bspw. die bewußt vom „Westen“ herbeigeführte Destabilisierung der Ukraine nüchtern und mit unverstelltem Blick betrachtet) ausgewesen mit dem ersten revolutionären Versuch …

Damit will ich sagen: Trotzkis Entscheidung war die einzig mögliche – in dieser Situation. (Das hat nichts mit „Revolutionsromantik“ zu tun, sondern damit, ob man bereit ist, den Gesamtzusammenhang und die Details zu sehen: zumindest die entscheidenden.)

Man wird überdies zur Kenntnis nehmen müssen, daß ein Bürgerkrieg am besten zu vermeiden ist. Aber man wird auch zur Kenntnis nehmen müssen, daß mit einer Machtelite, die lieber einen Ersten Weltkrieg vom Zaum riß, als das sie bereit gewesen wäre, die Macht zu teilen – und damit den Reichtum zu teilen (im übrigen auch volkswirtschaftlich sinniger), ein Bürgerkrieg unausweichlich war und wird: denn diese Haltung besteht ungebrochen fort! (Die Ausspähprogramme à la NSA haben da schon ihren Sinn.)

Auch mit heutzutage zu lesenden Flapsigkeiten wie:

Na ja, die Nummer mit dem Eispickel geht wohl tatsächlich auf Stalins Konto.“ (Anspielung auf die Ermordung Trotzkis am 20. August 1940 in seinem Exil in Mexiko.),

darf man einfach nicht eine komplexe geschichtliche Sachlage abtun. Damit disqualifiziert sich derjenige selbst. Wer solche Sprüche abläßt, möchte wohl den Eindruck von irgend etwas erwecken, zeigt aber nur, daß es ihm an Sachlichkeit fehlt, wenn es um Klärung grundsätzlicher Fragen geht.

Schon 1976 erschien das Werk von Alexander Rabinowitch auf amerikanischem Englisch: The Bolsheviks Come to Power: The Revolution of 1917 in Petrograd, Haymarket Books. Erst 36 Jahre später, d.h. 2012, erschien dieses Werk auf deutsch: Die Sowjetmacht: Die Revolution der Bolschewiki 1917, Mehring Verlag. Man liegt hier in Deutschland also weit zurück, wenn es um den aktuellen Kenntnisstand jener historischen Epoche geht. Man wiederholt lieber falsches Zeug und richtet sich in seiner vertrauten Nische ein.

Das heißt meine Quellen sind beispielsweise folgender Art und Qualität, und das sollte Dich schon noch interessieren, Simone:

„Endlich liegt diese ausgezeichnete Untersuchung des amerikanischen Historikers Alexander Rabinowitch in deutscher Sprache vor. Das Standardwerk, ursprünglich 1976 auf amerikanisch erschienen, ist keineswegs veraltet, im Gegenteil: Trotz oder gerade wegen der vielen Diskussionen über die bolschewistische Oktoberrevolution von 1917 und ihr Schicksal im weiteren Verlauf des 20. Jahrhunderts ist diese Analyse aktuell. Das hängt damit zusammen, daß Rabinowitch die komplexen Sachverhalte differenziert bewertet, aber zugleich immer die großen historischen Entwicklungslinien zeigt.

Ein Gewinn für das Werk ist sein neues Vorwort für die deutsche Ausgabe. Darin wird der jüngste Forschungsstand zum Thema ebenso dargestellt wie der eigene Werdegang als Historiker und die Entwicklung der Diskussion über sein Buch in Ost und West. Das geradezu spannend geschriebene großartige Werk eines bedeutenden (seinerzeit in der Sowjetunion verfemten) Historikers ist inzwischen in großer Auflage auch in Russland erschienen, es verdient viele deutsche Leser. (Prof. Dr. Hermann Weber, Mannheim; Hervorhebungen von mir)

Daß Alexander Rabinowitchs grundlegende Studie über die Revolution von 1917 nun auch in deutscher Übersetzung erscheint, ist längst überfällig. Sie hat die Geschichtsschreibung verändert: Unvoreingenommen, sorgfältig auf die zugänglichen Quellen gestützt und von geradezu detektivischer Systematik widerlegt diese Analyse die lange Zeit im Westen vorherrschende Auffassung, bei der Oktoberrevolution habe es sich um den Putsch eines kleinen Kreises bolschewistischer Fanatiker gehandelt.

Rabinowitch löst sich von der Fixierung auf die »großen Persönlichkeiten« wie Lenin und Trotzki – ohne sie zu vernachlässigen – und bezieht die handelnden Menschen in den Fabriken, Wohnvierteln und unteren Armeerängen als eigenständige politische Kraft in seine Untersuchung ein. Dabei wird deutlich, daß der Umsturz vom Oktober zwar durchaus gut geplant und durchgeführt war, aber zugleich als Ausdruck und Ergebnis der Radikalisierung großer Teile der Bevölkerung verstanden werden muß. Ebenso klar wird ersichtlich, daß die Bolschewiki 1917 keineswegs eine homogene Partei bildeten, sondern sich dort vielfältige Meinungen innerhalb verhältnismäßig demokratischer Strukturen Gehör verschafften. Wer die Oktoberrevolution verstehen will, muß zu diesem Buch greifen.
(Prof. Dr. Heiko Haumann, Basel; Hervorhebung von mir.)

Sehr verehrte Simone, diese Ausführungen sind zu verstehen als resümierende Richtigstellung Deiner oben erwähnten Behauptung und Deinem oben erwähnten Vorwurf.  Und ich bin davon überzeugt, daß Deine Überlegungen und Vorstellungen zum Leben der Menschen und ihrem Arbeiten, tatsächliche Chancen auf kollektive Umsetzung erst nach einer erfolgreichen Revolution im Weltmaßstab hätten.

In absoluter Verehrung, Joachim



Jean Cavaillès (1903-1944)

Philosoph, Logiker und Mathematiker; wissenschaftlich beeinflußt u.a. von Spinoza, Louis Couturat, Léon Brunschvicg, Emile Bréhier, Georg Cantor und Edmund Husserl; studierte zeitweise in Tübingen; besuchte Husserl und hörte Heidegger; laß Hitlers Mein Kampf, erlebte Hitler in Reden; traf Opponenten des nationalsozialistischen Regimes in Hamburg; war bedeutender Widerstandkämpfer in der Résistance; wurde mehrmals verhaftet, dann vom Vichy-Regime – ohne Not – der Gestapo zum Foltern übergeben und, nach der Verurteilung durch ein Militärgericht, erschossen am 17. Februar 1944.



Gustave Thibon, 1903 bis 2001, lebte auf seinem Hof in Saint-Marcel d’Ardèche, als er 1941 Simone Weil einlud, dort landwirtschaftlich zu arbeiten; das geschah hin auf Empfehlung von Père Perrin

[1905 geboren; seit dem 10. Lebensjahr blind; Dominikaner; missionarisch sehr aktiv: gründete 1937 die Caritas Christi, eine weltliche Vereinigung, die zahlreiche Laien vereinigt. In der Résistance tätig, nahm er persönliche Risiken auf sich, um Juden beim Verlassen des besetzten Frankreichs zu helfen. Im Jahre 1943 von der Gestapo eingesperrt. _ Père Perrin hat an die dreißig Bücher geschrieben, die im wesentlichen das Leben der Laien in der Welt zum Thema haben.]

, denn Simone war von der Universität verwiesen worden, da sie als Jüdin im besetzten Frankreich dort nicht lehren durfte, und niedergeschlagen war von den dann gemachten Erfahrungen der Fabrikarbeit – d.h. ihre Schriften lassen sich nur aus diesen Erfahrungen heraus voll verstehen. Die Begegnung von Thibon und Weil war für beide tiefgehend.

Gustave Thibon war political incorrect: er war Bauer, aber Philosoph, aber kein Akademiker, aber Autodidakt, aber nicht republikanisch, aber Royalist [Léon Daudet hat er gut gekannt: cf. Action française und Charles Maurras], aber kein Sozialist, aber kein Etatist, aber liberal.

Man bezeichnet Thibon als einen christlichen Philosophen, aber er war genauso ein liberaler Philosoph, er war sozusagen ein libero-christlicher Philosoph.

Vor ihrer Abreise in die USA übergibt Simone Weil Gustave Thibon ein umfangreiches Bündel Manuskripte zur Aufbewahrung. Aus diesen bringt er 1947 einen Teil unter dem Titel La pesanteur et la Grâce heraus (erschienen bei Librairie Plon, Paris). Es ist unerläßlich für das Verständnis des Œuvres von Simone Weil.



Mullah Sadra, 1571-1640, setzte sich für eine vernunftmäßige Auseinandersetzung mit den Glaubensvorstellungen des Islams ein, wurde deshalb auch der Apostasie (griechisch ή απόστασις „Abstand, Entfernung; Abfall, Aufstand“ – in diesem Fall bedeutet eine „Apostase“, daß jemand „vom Glauben abfällt“) beschuldigt und mußte in einem abgelegenen Dorf in der Verbannung leben, heute ist er als einer der größten Philosophen islamischer Fundierung anerkannt. []